La moderna vittimologia politica - Mark Shiffman

 La moderna vittimologia politica

 Mark Shiffman

 

Il mito fondante del liberalismo moderno, lo Stato di natura, si presenta in tre varianti principali: statalista hobbesiano, libertario lockeano e rivoluzionario rousseauiano. Tutte e tre le varianti condividono una caratteristica comune che ha catturato l'attenzione sia degli entusiasti che dei critici del liberalismo: ritraggono gli esseri umani come individui naturalmente liberi da ogni soggezione e subordinazione, così come da qualsiasi pretesa fatta su di loro da tradizioni o istituzioni già esistenti. Questa immagine dell'io, svincolata da qualsiasi fonte di formazione e obbligo precedente alla volontà dell'individuo, contribuisce all'immaginazione sociale di una sfera pubblica secolare che non risponde a nessuna verità o autorità superiore.

 

Un'altra caratteristica che accomuna questi miti ha ricevuto molta meno attenzione. Tutti e tre i miti sono vittimologie. Parlano con retorica diversa dei modi in cui gli esseri umani si trovano nella posizione di vittime e traggono conclusioni conseguentemente diverse sugli ordini politici giustificati dalla nostra vulnerabilità alla vittimizzazione; ma tutte e tre usano l'immaginazione di questa vulnerabilità come giustificazione per le loro prescrizioni.

 

Naturalmente, nel contesto di questi miti non usiamo tipicamente il linguaggio del vittimismo. Parliamo di dottrine dei diritti e delle politiche che ne derivano. Questo, però, è un errore. Non è vero che, avendo dei diritti da tutelare, siamo potenziali vittime della loro violazione. Piuttosto, i miti pongono gli esseri umani nella posizione di vittime e utilizzano la retorica dei diritti per catturare questo senso di violazione in modo da indicare contemporaneamente ciò che dovremmo sperare dallo Stato moderno. Se vogliamo dare un senso alla politica del vittimismo che sembra così dilagante ai nostri giorni e capire che cosa significhi per il destino del liberalismo, dobbiamo riconoscere i modi in cui il liberalismo si fonda fin dalle sue origini mitiche sul vittimismo.

 

Il miglior punto di partenza è il più ovvio. Il primo mito moderno dello stato di natura si trova nel capitolo XIII del libro che per primo ha dato alla retorica dei diritti il suo ruolo unicamente moderno di linguaggio privilegiato dell'ordine politico: Il Leviatano di Hobbes. Per cominciare, concentriamoci su due caratteristiche principali di questo racconto. Nello stato di natura, cioè in assenza di un potere superiore comune che faccia rispettare le leggi, il problema fondamentale è che gli uomini sono "inclini a invadersi e a distruggersi l'un l'altro"; ed è a causa della continua paura di questa invasione, così come delle sue continue depredazioni dei frutti del lavoro degli uomini, che gli uomini accettano di autorizzare la concentrazione del potere violento nelle mani di un sovrano "per la loro pace e la loro difesa comune".

La descrizione dello scenario suscita la nostra simpatia per i deboli, cioè per i non invasori. Questa simpatia si estende anche ad alcuni dei forti, cioè a coloro che, per paura della loro sicurezza, "con l'invasione accrescono il loro potere" a sufficienza per resistere ad altri forti invasori. L'invasione e il dominio sono quindi giustificabili da parte delle potenziali vittime. La stessa simpatia non si estende, tuttavia, a coloro che "traggono piacere dalla contemplazione della propria potenza negli atti di conquista", né a coloro che usano la violenza perché vogliono costringere gli altri a riconoscere la loro superiorità - in altre parole, i forti che si gloriano della loro forza. Poiché il fondamento logico dell'istituzione del potere sovrano è quello di fornire sicurezza attraverso una forza difensiva schiacciante, ne consegue che le parti del patto sono quelle stanche di dover temere di essere vittimizzate. Coloro che amano essere forti per la loro grandezza devono essere esclusi o continuare a essere potenziali carnefici, a meno che non si riesca a convincerli a riconoscersi anche come potenziali vittime che traggono vantaggio dal cedere la loro forza al potere comune.

 

Tutto questo può sembrare semplicemente giusto e corretto: naturalmente dovremmo simpatizzare con le vittime innocenti dei predatori violenti. In realtà, questo "naturalmente" è una reazione assolutamente moderna, data in parte da questi miti vittimologici. Lo vediamo se confrontiamo l'immagine che troviamo in Hobbes con due resoconti classici di uno stato di natura bellicoso e della sua risoluzione contrattuale, ovvero i resoconti di Platone e Lucrezio, che Hobbes chiaramente conosceva. Entrambi rappresentano la visione "convenzionalista", che sostiene che gli standard di giustizia si basano interamente su convenzioni concordate senza alcuna base naturale (e che di solito sono sostenute nella pratica da una garanzia divina che è puramente fittizia).

 

Consideriamo innanzitutto l'argomento che Platone (nella Repubblica, libro 2) mette in bocca al fratello maggiore Glaucone, un giovane aristocratico che vive nell'Atene democratica. Proponendosi di articolare il punto di vista degli altri, Glaucone tratteggia un'ipotetica condizione precedente a qualsiasi norma concordata di tolleranza reciproca. In questo stato pre-giuridico, "quando si fanno ingiustizie a vicenda e le subiscono e ne provano gusto, sembra vantaggioso, per coloro che non sono in grado di sfuggire alle seconde e scelgono le prime, stabilire un patto tra di loro per non fare ingiustizie né subirle". E da lì cominciarono a stabilire leggi e patti propri e a chiamare lecito e giusto ciò che la legge comanda. ... L'uomo che è in grado di farlo e che è veramente un uomo non farebbe mai un patto con nessuno per non fare e non subire l'ingiustizia. Sarebbe pazzo". Questo è esattamente lo stesso scenario che troviamo in Hobbes, ma con la valenza invertita. Glaucone esplicita che i molti deboli sono spinti a unirsi dalla minaccia dei pochi forti; e sebbene le opinioni espresse possano non essere le sue, le sue simpatie sono chiaramente per questi ultimi, gli 'aristoi' naturali che a malincuore trovano necessario sottomettersi alla volontà democratica.

Nella ricostruzione poetica del corso della preistoria umana scritta dall'epicureo romano Lucrezio (nel libro 5 del De Rerum Natura), la civiltà inizia quando la selezione naturale innalza gli uomini superiori al rango di re, che poi elevano le menti degli altri. La scoperta di ricchezze e metalli preziosi, tuttavia, produce invidia e rivalità, che portano alla rabbia e alla vendetta eccessiva. Ancora una volta le menti superiori prendono il comando, questa volta insegnando agli uomini a fare leggi e a nominare magistrati. Le parti che acconsentono all'accordo sono gli uomini in lizza per la supremazia, stanchi delle vendette infinite e selvagge che le loro stesse azioni provocano. L'unica disuguaglianza in atto è quella tra la fredda lungimiranza e l'appassionata miopia. Se anche i violenti sono vittime, è soprattutto per la loro stessa follia.

 

Cosa spiega il passaggio, nella versione hobbesiana di questo racconto, dalla prospettiva del più forte a quella delle vittime? I lettori di Nietzsche o di René Girard avranno una risposta pronta: Il cristianesimo. Per Nietzsche, la storia ha superato gli incubi più sfrenati di Glaucone: attraverso la vittoria della loro religione schiavista, i deboli hanno domato a tal punto i forti da sottomettere anche l'indipendenza scontenta delle loro menti, cosicché persino per se stessi la maggior parte di loro può giustificare la propria elevata statura solo come una forma di "guida servile" a beneficio del gregge comune. Per Girard, i racconti della Passione cristiana hanno reso esplicito ciò che è sempre stato necessariamente nascosto dal mito: quando la violenza va fuori controllo, per rivalità e vendetta, la comunità viene ristabilita non dalla sobrietà dei legislatori, ma dalla concentrazione della rabbia di tutti su un capro espiatorio innocente, il cui omicidio immeritato deve essere reso irriconoscibile come tale dall'aura luminosa della sacralità, perpetuata attraverso rituali di gratitudine verso il liberatore. Sia come avatar del moralismo dei perdenti risentiti, sia come vittima ineluttabilmente innocente che dissolve le illusioni della violenza del capro espiatorio, Gesù è il grande cambiatore di gioco. Grazie a lui la narrazione è sfuggita alla presa dei superbi e dei violenti.

 

In qualunque delle due interpretazioni si collochi, la risposta è sicuramente corretta nelle sue linee generali. Ma se da un lato ci dice qualcosa sulle ampie circostanze storiche in cui Hobbes concepisce la sua vittimologia, dall'altro getta ben poca luce sulle ragioni che lo spingono a farlo, o sul motivo per cui il suo ricorso al linguaggio dei diritti fa sì che questo linguaggio si avvii a diventare la retorica dominante della vittimologia nell'ordine liberale. Per rispondere a questa domanda, dobbiamo far uscire dall'ombra il vero padre della moderna vittimologia politica: Machiavelli. È lui il pensatore che, facendo del vittimismo una fonte di legittimità politica, scopre il segreto alchemico che alla fine trasmette l'immaginazione pasquale cristiana nel moralismo democratico e nel progressismo politico tanto disprezzati da Nietzsche. Ciò comporta una "secolarizzazione" del nostro rapporto psicologico e immaginativo con la violenza e il vittimismo, spostandolo in un registro diverso da quello che lo tiene continuamente sotto la luce del Vangelo. Questa secolarizzazione, costitutiva del liberalismo e forse della stessa modernità, non è una semplice deriva distratta da un mondo incentrato su Dio a uno disincantato; piuttosto, come Girard ci aiuta a vedere, è una rivoluzione all'interno della religione (o, forse meglio, della civiltà cristiana), che produce un nuovo regime del sacro.

Il debito diretto che lo stato di natura hobbesiano ha nei confronti di Machiavelli è lucidamente tratteggiato da Pierre Manent nella sua Storia intellettuale del liberalismo. Manent rivolge la nostra attenzione in particolare al nono capitolo de Il Principe, dove Machiavelli considera su cosa debba fondarsi il governo sicuro del principe. In ogni città vediamo due fazioni, i grandi e il popolo, i cui diversi "umori" danno loro due appetiti opposti: i grandi vogliono comandare e opprimere, mentre il popolo non vuole essere né comandato né oppresso. Se il principe si fonda sui grandi, avrà sempre problemi a causa delle loro ambizioni e, dovendo assecondare il loro appetito di oppressione, apparirà ingiusto agli occhi del popolo. Dovrebbe invece diventare il protettore del popolo dall'oppressione, il che gli permette di mantenere una reputazione di giustizia anche quando elimina potenziali rivali ambiziosi. In altre parole, l'autorità stabile del principe populista poggia saldamente sulla paura del popolo di essere vittimizzato e sulla fiducia che egli lo difenderà da essa, in parte umiliando i superbi.

 

Ciò che Machiavelli raccomanda come strategia del potere principesco, Hobbes lo rifonde come mito di legittimità per lo Stato moderno. Ciò è reso possibile da due cambiamenti retorici fondamentali. Il primo è l'astrazione degli "umori" dal contesto civico al terreno senza caratteristiche del mito. I deboli diventano, nelle parole di Manent, "il popolo stesso, non come parte del corpo politico distinto dall'élite, ma come tutti coloro che desiderano vivere liberi dalla paura". Questo desiderio di essere protetti dalla vittimizzazione diventa la fonte legittimante del potere e dell'autorità dello Stato. I predatori amanti della gloria, che sono il problema risolto dallo Stato, sono una caricatura astratta dei "grandi" dell'ordine feudale in declino, la nobiltà il cui significato politico i monarchi centralizzatori avevano ridotto con successo per secoli nel processo di "democratizzazione", che ha contribuito a formare lo Stato nazionale moderno.

 

Il secondo cambiamento retorico è lo spostamento della prospettiva immaginativa dal sovrano alla vittima. Gli effetti storico-mondiali di questo cambiamento sono davvero sconcertanti. Mentre Machiavelli può aver imparato dal quasi millennio di autorità stabile della Chiesa la potenziale resilienza di un edificio costruito sulla rassicurazione dei deboli e degli umili, Hobbes ha attinto con successo alla forza morale della simpatia per gli indifesi, una simpatia costruita culturalmente per secoli attraverso l'immaginazione dell'identificazione e del dolore con il Cristo sofferente. Entrambi i pensatori ottengono lo stesso effetto: strappare dalle mani della Chiesa la fonte della sua forza e trasformarla in una risorsa di un potere politico indipendente dalla Chiesa. Il "terreno basso ma solido" su cui i moderni hanno costruito (una formula straussiana ripresa sia da Manent che da Patrick Deneen) non è solo la paura della morte e il desiderio di godere di una pace sicura, ma anche la capacità cristiana di vedere e sentire con l'umile vittima. Ma è la potenza retorica della mitologizzazione di Hobbes che rimodella efficacemente l'immaginario moderno della condizione umana.

Queste due mosse retoriche - trattare l'umore del vituperato come la condizione umana di default e considerare da questo punto di vista il desiderio di protezione del sovrano - spiegano il passaggio al linguaggio dei diritti. Machiavelli, parlando al e del principe, continua a usare il linguaggio della virtù, che tutti gli scrittori politici precedenti avevano trattato come la giustificazione naturale per governare. Tuttavia, invece di intendere la virtù come una realizzazione perfetta della natura razionale dell'essere umano come agente di scelta, Machiavelli la porta gradualmente a significare tutte le caratteristiche di cui un principe ha bisogno per esercitare e mantenere efficacemente il potere. Si potrebbe dire che vede la virtù da un punto di vista né teorico né pratico, ma tecnologico, e che fa lo stesso con il vittimismo, trattando il popolo come ciò che Heidegger chiamerebbe una "riserva permanente", una componente della configurazione di forze controllate dal principe che gli danno il potere di rimodellare le realtà politiche. Ma la virtù è ancora il linguaggio dei grandi. Quando Hobbes sposta l'angolo di visuale su quello delle vittime che cercano protezione, sostituisce la virtù come concetto politico organizzativo con i diritti, che sono ciò che lo Stato protegge.

 

Tuttavia, c'è qualcosa di strano per le nostre orecchie tardo-moderne nel modo in cui Hobbes usa questo linguaggio. Per lui un diritto non significa una pretesa o un diritto, o qualcosa che chiunque sia obbligato a rispettare se non con la forza. Hobbes usa costantemente il termine in un modo che saremmo portati a definire privo di contenuto morale. Nonostante l'accenno al linguaggio medievale dello ius naturale, egli separa il linguaggio dei diritti dal contesto della legge naturale, della coscienza, della virtù e del bene della comunità in cui era stato inserito nei quattro secoli precedenti di giurisprudenza. Per lui, "avere un diritto" significa semplicemente non incontrare alcun impedimento nel fare ciò che si desidera. Il "diritto naturale" è la libertà illimitata (come quella che si ha potenzialmente nello stato di natura) di fare tutto ciò che si ritiene necessario. In senso assoluto, quindi, lo Stato sembrerebbe autorizzato non a difendere i diritti naturali, ma a limitarli. Dal mio punto di vista di vittima, tuttavia, lo Stato mi garantisce una sfera di diritti che, in condizioni di assenza di legge, i forti restringerebbero ancora di più. Concettualmente, quindi, i diritti sotto il potere sovrano descrivono solo la logica legalistica di un'applicazione codificata e prevedibile della coercizione protettiva. I diritti sono "moralizzati" solo nella misura in cui definiscono la sfera delle protezioni fornite alla vittima dallo Stato, che tratta tutti allo stesso modo come potenziali vittime fino a quando non viene dimostrato che sono autori di reati. Qualsiasi forza morale abbiano i diritti derivano dal vittimismo.

 

Questa forza morale, composta principalmente da paura e compassione, rimane fondamentalmente passiva. La tradizione della filosofia politica, al contrario, ha sempre riconosciuto che le passioni centrali per la vita politica sono quelle assertive associate alla parte animata dell'anima, il thumos di Platone, che i medievali di lingua latina chiamavano irascibile. Orgoglio, amore per l'onore, coraggio, padronanza di sé, rabbia, ambizione, lealtà: erano la linfa vitale della nobiltà feudale che lo Stato moderno hobbesiano sradica, o dei cittadini repubblicani greci e romani raffigurati nella letteratura classica che Hobbes considerava fonte di disordine e ribellione. Nell'immaginario mitico hobbesiano, l'addomesticamento del "grande" e la cancellazione dell'orgoglio dal paesaggio morale lasciano un vuoto psicologico. È il genio di Locke a trovare un posto per queste passioni nell'ordine borghese moderno. Lo fa proprio trasformando il linguaggio dei diritti, introducendo così una diversa forma di vittimologia.

II

 

Locke attraversa l'immensa distanza dall'uso hobbesiano del linguaggio dei diritti al suo nello spazio di una sola frase, la prima del suo "Secondo trattato sul governo" che parla di diritti individuali universali. Nello stato di natura, ci dice, affinché "tutti gli uomini siano trattenuti dall'invadere i diritti altrui e dal farsi del male l'un l'altro, e sia osservata la legge di natura, che vuole la pace e la conservazione di tutti gli uomini, l'esecuzione della legge di natura è in quello stato messa nelle mani di ogni uomo, per cui ognuno ha il diritto di punire i trasgressori di quella legge in misura tale da impedirne la violazione". Anche in questo caso, come in Hobbes, partiamo dalla presenza discutibile nel nostro paesaggio mitico di coloro che invadono i "diritti" degli altri; ma quando viene passata attraverso il filtro della "legge di natura" di Locke, il "diritto" violato della singola vittima emerge dall'altra parte come un principio di azione moralmente giustificato a cui tutti hanno una pretesa naturale. Qual è questa legge di natura e come ha funzionato questa meravigliosa idea?

 

Sebbene Locke adorni la sua discussione con gli echi di un discorso tradizionale sulla legge naturale, la sua dottrina della "legge di natura" ha un fondamento logico che non richiede alcuno di questi supporti. Leo Strauss ha giustamente individuato che, come Hobbes e a differenza del diritto naturale tradizionale, Locke non ha bisogno di alcun principio pratico diverso dall'autoconservazione per fondare la sua legge di natura; e Strauss descrive con grande efficacia il meccanismo che genera le conclusioni pratiche di Locke come una sorta di "tacito accordo". Per capire come funziona, è utile separare le due caratteristiche principali della legge di natura condensate nella frase appena citata, come fa lo stesso Locke. Si tratta del principio di non nuocere e del principio di ritorsione giustificata. Primo: "La ragione, che è quella legge, insegna a tutti gli uomini, che si accontentano di consultarla, che essendo tutti uguali e indipendenti, nessuno deve danneggiare un altro nella sua vita, salute, libertà o beni". Secondo: "La legge di natura, come tutte le altre leggi che riguardano gli uomini in questo mondo, sarebbe vana, se non ci fosse un corpo che, nello stato di natura, avesse il potere di eseguire quella legge, e quindi di preservare gli innocenti e di reprimere i trasgressori; e se qualcuno nello stato di natura può punire un altro per qualsiasi male che ha fatto, tutti possono farlo". Consideriamo la logica operativa di questi due principi.

 

Sono vittima di un furto con minaccia di violenza e me ne risento. Ragiono (assumendo tacitamente una natura umana condivisa) sul fatto che gli altri sono come me e che avrebbero lo stesso sentimento se fossero vittime dello stesso tipo. Concludo che vedranno il senso della mia ritorsione e la comprenderanno, dal momento che l'aggressore si è dimostrato una potenziale minaccia per qualsiasi proprietario di beni. Così la ragione, quando la consulto, mi insegna che la volontà di sicurezza della vita e della proprietà ("pace e conservazione") pervade tutta l'umanità. Mi dà anche la certezza che il mio atto punitivo sarà approvato: avrà l'aspetto di un "diritto" a preservare le vittime innocenti (che riflette l'interesse personale degli altri) e a distruggere gli aggressori (che riflette anche la rabbia solidale dei miei compagni, potenziali vittime). Se inverto semplicemente la prospettiva e mi immagino nella posizione del colpevole, soggetto a punizione da parte di tutti, l'interesse personale mi porterà a dedurre il principio di non nuocere. Questo è il succo della legge di natura.

Questa legge di natura, tuttavia, è troppo debole per regolare efficacemente le comunità umane. Come nella seconda parte della narrazione di Lucrezio, lo stato di natura di Locke, con il diritto di punizione nelle mani di tutti, è suscettibile di andare fuori controllo a causa della rabbia e della vendetta eccessiva, richiedendo l'istituzione della legge e la sua applicazione. Locke, tuttavia, non attribuisce un ruolo esplicito alle menti superiori nel trovare questa soluzione. Egli si affida ancora più tacitamente al tacito accordo, vale a dire che, come Hobbes, si affida alla coincidenza delle volontà auto-interessate di coloro che desiderano liberarsi dalla vittimizzazione per dare vita e, soprattutto, legittimità allo Stato. Per entrambi gli autori è la coscienza vittimaria condivisa di questi individui liberi e uguali che permette loro di costituirsi come "popolo" e di compiere il loro atto mitico di fondazione, ed è la retorica dei diritti che rende il mito vittimario politicamente e psicologicamente operativo.

 

D'altra parte, il richiamo retorico del racconto di Locke (anche se sommerso quasi fino all'invisibilità) è proprio alla parte animata dell'anima assente dal senso hobbesiano dei diritti. La violazione personale mi fa arrabbiare, offende il mio orgoglio. Mi spinge a vendicarmi, a uccidere. Anche in presenza di leggi civili, se un privato mi minaccia con la forza e mette implicitamente a rischio la mia vita, chi può immaginarsi vittima come me riterrà giustificata la mia uccisione per autodifesa, sia per simpatia che per interesse personale. L'argomento di Locke per il diritto naturale alla proprietà si basa sullo stesso richiamo retorico. Hume ha giustamente osservato che, secondo l'epistemologia di Locke, l'idea che il mio lavoro "aggiunga" qualcosa di me al prodotto e lo renda mio è un'assurdità metafisica. Ma secondo la logica dello spirito, se l'ho raccolto, coltivato, prodotto o costruito, me lo sono guadagnato e mi indignerò se mi verrà tolto, come farebbe chiunque altro.

 

Questa infusione di diritti con uno spirito di resistenza alla vittimizzazione dà loro l'ormai familiare zelo morale che mancava a Hobbes. Rende i diritti qualcosa da rivendicare e far valere, anche contro le autorità di governo. In questo senso, il linguaggio di Locke risuona con l'invocazione dei diritti nella Magna Carta e nella Petizione di diritto del 1628. Questi diritti precedenti, tuttavia, erano intesi come libertà, privilegi e protezioni promessi dai monarchi precedenti ed ereditati dagli inglesi in base ai loro diversi gradi di status. Sebbene comprendessero tutti gli uomini liberi, la loro affermazione era necessariamente guidata e espressa dai "grandi". La logica e la retorica della coscienza vittimistica di Locke democratizzano l'affermazione dei diritti.

 

La tonalità e la complessità della retorica lockeana dei diritti è perfettamente espressa dalla bandiera "Non calpestarmi". In quanto potenziale vittima in stato di allerta contro le violazioni, l'individuo portatore di diritti è del tutto irascibile. A questo sottofondo di difensivismo reattivo viene dato un volto virile da una postura proiettata di prontezza alla violenza di ritorsione. A questa minaccia di violenza difensiva viene conferita una certa aria di nobile grandezza, in quanto si schiera contro un governo prevaricatore. Senza abbandonare la legittimazione vittimologica dello Stato, Locke fornisce alle vittime un'autoaffermazione salva-faccia che ricorda lo spirito classico della libertà repubblicana, pur differenziandosi da essa per essere più un atteggiamento che una pratica costante - a meno che, come sosteneva Tocqueville, non venga concretizzata nella scuola dell'autogoverno locale. Senza l'abitudine alla libertà attiva, la sua diffidenza nei confronti dell'invasione è avulsa dall'esperienza pratica e dal giudizio concreto, rendendo i suoi sospetti suscettibili di teorie cospirative e la sua pungente difensività incline all'istrionismo.

La vittimologia lockeana fornisce quindi un principio di legittimità alquanto volatile, poiché l'individuo guarda allo Stato per evitare la vittimizzazione, ma è altrettanto sospettoso dello Stato come potere in grado di vittimizzare. In seguito, i libertari hanno cercato di attenuare la volatilità potenzialmente violenta del pungolo lockeano in due modi. In primo luogo, hanno cercato di fornire criteri chiari per la portata della vita, della libertà e della proprietà che dovrebbero essere protette. Ciò rimane difficile, tuttavia, non solo a causa dei confini intrinsecamente instabili della libertà negativa, ma anche perché, secondo Locke, la proprietà dell'individuo include la "proprietà della sua persona", un'autoproprietà che apre la porta all'individualismo espressivo come qualcosa che lo Stato o altri possono invadere. Ne è testimone James Madison: "la lode di offrire una giusta sicurezza alla proprietà dovrebbe essere elargita con parsimonia a un governo che, per quanto protegga scrupolosamente i beni degli individui, non li protegge nel godimento e nella comunicazione delle loro opinioni, in cui hanno una proprietà uguale e, secondo alcuni, più preziosa". Come la giurisprudenza del Primo Emendamento ha inevitabilmente riconosciuto, esistono una miriade di modi per comunicare le proprie opinioni.

 

Il secondo modo in cui il libertarismo ha cercato di addomesticare lo spirito lockeano è abbandonando il principio di legittimità, sostenendo l'ordine liberale sulla base di una pura logica di utilità. Questa argomentazione si basa in gran parte sulla grande scommessa del liberalismo economico, la promessa di una "marea montante" di prosperità di cui tutti beneficiano - un'argomentazione già presente nell'osservazione di Locke secondo cui il lavoratore a giornata inglese gode di maggiori comodità di vita rispetto al capo di una tribù americana. Questa tattica non solo evita l'instabilità filosofica e il potenziale rivoluzionario insito nel concetto di legittimità politica, ma allo stesso tempo permette ai liberali classici di smorzare (ancor più di quanto non faccia già Locke) le basi vittimologiche implicite della sua politica dei diritti. Questo è il motivo per cui gli amanti delle armi della classe operaia eccitati da Donald Trump, che sono esuberanti vittimisti lockeani, hanno poco rispetto e meno pazienza per la leadership repubblicana più libertaria della vecchia guardia.

 

Mentre i libertari della classe dirigente sono un po' diffidenti nei confronti delle manifestazioni direttamente politiche dello spirito lockeano, ne abbracciano ovviamente l'espressione economica nell'esercizio del lavoro che produce valore. Coloro che trasformano le materie prime relativamente prive di valore fornite dalla natura in prodotti abbondanti possono essere orgogliosi di essere i principali agenti della prosperità e del progresso materiale. Infatti, secondo Locke, Dio ha dato il mondo "all'uso dell'industrioso e del razionale (e il lavoro doveva essere il suo titolo), non al capriccio o alla cupidigia dei litigiosi e dei contendenti". Di conseguenza, il libertario vuole proteggere le persone economicamente produttive dalla tendenza dei governi moderni a espropriarle per conto dei non meritevoli, il che porta alla curiosa nozione di tassazione come vittimizzazione. Nel mito lockeano, la vittima debole e l'invasore forte si sono trasformati in colui che crea e colui che prende.

 

Il liberalismo lockeano unisce quindi due vittimologie correlate ma distinguibili, che incanalano entrambe la parte animata dell'anima, una principalmente verso la libertà economica e l'altra più verso la libertà politica. Il lockeanismo libertario della classe dirigente produce una meritocrazia di cervelli e ambizioni economiche: imprenditori e capitalisti razionali resistenti alla regolamentazione governativa. Il lockeanismo della classe operaia ha una concezione più corporea del lavoro produttivo e della libertà di movimento, accompagnata dall'orgoglio patriottico della capacità di autodifesa violenta. Entrambi sono contrari alle tasse su ciò che hanno guadagnato, l'uno guidando la crescita economica e l'altro con la fatica. I due possono armonizzarsi nella loro resistenza all'invadenza restrittiva del governo e alla ridistribuzione della ricchezza, ma solo finché la scommessa liberale continua a dare i suoi frutti e la marea montante della nazione sembra sollevare le barche di tutti i suoi cittadini. Negli Stati Uniti, dalla fine della Guerra Fredda, la globalizzazione e il profitto hanno ampliato il divario tra i due, allontanando di fatto la classe operaia lockeana non solo dall'élite di governo, ma anche, in misura considerevole, dalle istituzioni di governo dello Stato liberale. La possibilità di rivolgere questa irascibile paura del vittimismo contro lo Stato liberale e la sua élite oligarchica è stata ben compresa da Rousseau, che l'ha radicalizzata nel suo mito dello stato di natura.

III

 

Il mito dello stato di natura di Rousseau, molto più di quelli di Hobbes e Locke, assume la forma di una narrazione storica. Questa storia della natura umana inizia con un'integrità (wholoness) e una semplicità originarie, la cui perdita genera tutta l'infelicità umana. Rousseau annuncia anche (nel Contratto sociale) la possibilità di riscattare questa storia e di raggiungere una forma superiore di integrità. In altre parole, Rousseau si appropria dell'intero modello della storia della salvezza cristiana, racchiudendolo in una cornice immanente. La vittimologia che sviluppa all'interno di questa cornice ha una somiglianza fortemente ingannevole con quella cristiana e il suo effetto principale è quello di delegittimare il liberalismo lockeano.

 

Nel Secondo discorso Rousseau si lamenta del fatto che Hobbes e Locke abbiano proiettato le passioni degli uomini civilizzati (come l'orgoglio, l'aggressività, l'acquisitività e l'invidia) sulla psiche pre-civilizzata. La coscienza umana nello stato di natura di Rousseau si limita principalmente a semplici sentimenti: l'urgenza dei bisogni primari, il sentimento di benessere quando questi sono soddisfatti e la compassione spontanea per la sofferenza immediatamente percepibile di un altro. L'uomo naturale è innocente di ogni malizia e persino del pensiero, o in altre parole è naturalmente buono e contento. Tuttavia, diventando gradualmente consapevole della sua superiorità inventiva rispetto al resto della natura, l'uomo naturale raggiunge alla fine la coscienza di sé e sviluppa così quello che Rousseau chiama amour-propre: una capacità di auto-considerazione che diventa desiderio di stima di sé e degli altri. Rendendoci socievoli, e quindi anche dipendenti dagli altri per l'opinione che abbiamo di noi stessi, l'amour-propre è la fonte delle nostre passioni animate. L'amour-propre insoddisfatto distrugge la nostra integrità originaria e diventa una causa fertile di malcontento.

 

Sebbene la Storia infligga questa sofferenza all'umanità, fornisce anche una soluzione. Nel villaggio tribale, l'amour-propre è relativamente stabile e senza problemi: ci si guadagna la stima di un eccellente cacciatore o narratore, e i conflitti di stima si risolvono facilmente su basi inequivocabili. Rousseau giudica quindi questa fase dello sviluppo sociale "l'epoca più felice e più duratura", sottintendendo che è proprio la soddisfazione dell'amour-propre, se raggiungibile, a fornire qualcosa di più della semplice soddisfazione di cuore: la felicità per ciò che si è in relazione agli altri. Ma la Storia, ahimè, non ha finito con noi. La scoperta dell'agricoltura e della lavorazione dei metalli, e quindi anche la specializzazione del lavoro e del commercio, introducono la civiltà, insieme alla disuguaglianza di ricchezza e di status. Sia l'integrità originaria che la felicità tribale vengono così distrutte dal "progresso" fuorviante di una società che ci fa precipitare accidentalmente in una vita di conflitti con i nostri vicini e in un'accresciuta divisione e insoddisfazione all'interno di noi stessi, o in quella che è arrivata a essere chiamata alienazione. Come Freud amplifica, siamo tutti vittime scontente della civiltà stessa. Lungi dal legittimare l'ordine giuridico che pone fine allo stato di natura, questa vittimizzazione universale sembra gettare i semi di un risentimento permanente (anche se per lo più inconscio) nei confronti delle esigenze della "società" e della nostra condizione civile.

Per ottenere la legittimità di una politica, essa deve trasformare l'uomo civile e diviso nel cittadino repubblicano completamente devoto. Questo regime soddisfa l'amour-propre eliminando ogni dipendenza personale: tutti i cittadini partecipano alla "volontà generale" aderendo alla regola impersonale della legge; tutti godono della libertà di un autogoverno attivo, ognuno obbedisce solo alle leggi che si è dato volontariamente; e tutti sono uguali, ognuno ottiene gli stessi diritti sugli altri che concede su se stesso. Il cittadino ottiene così l'interezza diventando un tutt'uno con le leggi: la volontà del cittadino, in quanto cittadino, è la volontà generale impersonale. Questo comporta una drastica trasformazione. Il vero legislatore, dice Rousseau, deve essere capace di cambiare la natura umana. Nella zelante devozione del cittadino al regime, ogni compassione naturale viene soffocata. Questo è esemplificato dal cittadino spartano, sia uomo che donna, completamente dedito alla virtù, soprattutto marziale, necessaria per sostenere l'autogoverno repubblicano. Secondo Rousseau, la libertà è la facoltà umana "più nobile" e solo i cittadini delle repubbliche raggiungono "la virtù e la felicità". Questo è il compimento civile dell'amour-propre, paragonabile a quello che si trova nella vita tribale, e la sua riarmonizzazione della psiche dà all'ordine legale la sua legittimità, eliminando ogni senso di vittimizzazione sociale o civile.

 

L'immanentizzazione di Rousseau della narrazione della storia della salvezza comporta un'inversione delle polarità di colpa e responsabilità. Nella narrazione cristiana, per quanto possiamo essere inclini a scaricare su altri la colpa della nostra condizione di deficienza e infelicità, il peccato originale è nostro e continua a turbare la nostra vita in comunità, e la risoluzione escatologica non dipende in ultima analisi da noi, ma dall'azione salvifica di Cristo. Per Rousseau, la caduta dall'integrità ci viene addosso per i ciechi incidenti della storia; ma poiché la nostra natura è malleabile (o "perfettibile") e nessun peccato originale ci impedisce di migliorarla, nulla ci impedisce di raggiungere la nostra immaginabile integrità se non il peso morto degli ordini sociali passati e l'insufficiente impegno nel regime redentivo non ancora raggiunto. Quella di Rousseau è quindi una vittimologia rivoluzionaria. Per generare un impegno nell'ardua lotta per redimere la storia, tuttavia, non è sufficiente combinare il disagio per le distorsioni della civiltà con la promessa di integrità (wholoness) nel nuovo regime democratico. È necessaria un'altra forma di vittimismo, e il mito di Rousseau fornisce anche questa.

 

Secondo Rousseau, la società civile nasce quando la disuguaglianza delle ricchezze produce gli "haves" e gli "have-nots", ognuno dei quali rivendica diritti nei confronti degli altri. I ricchi rivendicano la pretesa lockeana di meritare ciò che hanno costruito. I poveri, dopo aver tentato invano di suscitare la compassione dei loro vicini acquisiti appellandosi pietosamente al diritto di autoconservazione, devono ricorrere alla sottrazione dei beni accumulati, ma non senza appellarsi al diritto del più forte. In altre parole, le rivendicazioni dei diritti emergono quando le disparità di ricchezza distruggono l'amicizia della nostra condizione più primitiva, e non sono altro che razionalizzazioni emotive e strumenti ideologici delle parti in conflitto nella lotta economica.

Infine, i razionali e i laboriosi, dal momento che i loro possedimenti sono vulnerabili, hanno la lungimiranza di architettare la grande truffa storica: propongono di porre fine allo stato di guerra concordando articoli di pace e di unione, al fine (secondo le parole del ricco) di "proteggere i deboli dall'oppressione, frenare gli ambiziosi e assicurare a ciascuno il possesso di ciò che gli appartiene". Questi sono i termini pretestuosi dell'alleanza hobbesiana, il cui scopo è proteggere l'accumulo lockeano dei ricchi. Il mito di Rousseau fornisce quindi una contro-narrazione al mito del liberalismo lockeano, smascherandolo come ciò che il suo discepolo Marx avrebbe chiamato mistificazione ideologica. Ciò che questi miti precedenti presentano come la figura della "vittima" del furto e della violenza (una vittima innocente nel mito hobbesiano, una vittima meritocratica in quello lockeano), Rousseau lo espone come la maschera sotto la quale si nasconde il ricco che cerca di assicurarsi la ricchezza cooptando i poveri; e il loro spauracchio del predatore violento e dell'approfittatore si mostra come un ritratto calunnioso del povero spinto alla disperazione. La rivendicazione hobbesiana-lockeiana del vittimismo che "legittima" il contratto originario è una truffa perpetrata dai ricchi, e Rousseau vuole che ci indigniamo a nome dei poveri truffati e vilipesi, che sono le vittime più vere dell'instaurazione dell'ordine politico e giuridico.

 

Forse la caratteristica più degna di nota della retorica vittimologica socio-economica di Rousseau è il suo carattere "terzo". Suscita la nostra indignazione contro i ricchi a favore dei poveri. Siamo così invitati a riattivare la naturale compassione che la vita civile ha soffocato in noi, guadagnando una sorta di autenticità terapeutica sentimentale. Il nostro amour-propre è così doppiamente gratificato, in quanto siamo certi che il nostro cuore è nel posto giusto (con la vittima innocente) e il nostro thumos è legato a una causa giusta, una causa il cui fine ultimo è riscattare la farsa fraudolenta che è stata la storia umana fino ad oggi. Soprattutto, essere "dalla parte giusta della Storia" (cioè protestare contro il passato perché ha reso vittime tutti noi, distorcendo la nostra bontà naturale, e gli oppressi ancora di più) richiede solo di sentire correttamente, e forse di esprimere il nostro sostegno alle vittime; l'azione è facoltativa. Kant, Hegel, Feuerbach e Marx insisteranno sul fatto che questo progresso della Storia ha la sua soluzione per i problemi che genera, dando così vita alla vera e propria mitologia del progressismo. Rousseau non si faceva illusioni di questo tipo.

 

Se la Storia provvidenziale non ci obbliga a consegnare l'ordine redentivo, con il risultato che rimangono tra noi entrambi i tipi di vittime (le vittime universali della civiltà e le vittime particolari di un ordine civile iniquo), allora la vittimologia di Rousseau serve soprattutto a delegittimare tutti i regimi attuali. Così attesta Il contratto sociale: "L'uomo è nato libero, ma ovunque è in catene". O forse è meglio dire che c'è solo un tipo di regime che questa vittimologia potrebbe servire a legittimare (o almeno a delegittimare tutte le alternative), cioè un regime rivoluzionario ufficialmente dedicato a eliminare il vittimismo specificato, ma che non raggiunge mai completamente il suo scopo.

Il regime rivoluzionario, infatti, non ha bisogno di raggiungere pienamente la progettata armonizzazione dell'uomo, né di eliminare la disuguaglianza e il vittimismo di terzi; la sua implacabile devozione ufficiale a entrambe le impossibilità sosterrà la sua legittimità. I suoi devoti agiranno o si agiteranno in nome della compassione mentre, come cittadini-soldato della causa, si indurranno a non provare realmente compassione. L'impegno dei rivoluzionari verso il futuro regime egualitario, l'unico veramente legittimo, conferisce loro una sorta di legittimità anticipata come attori politici e li autorizza a denunciare tutti coloro che non sono così impegnati come sostenitori di un regime illegittimo. Le vittime delle iniquità del regime non rivoluzionario svolgono il ruolo negativo di delegittimare tale regime, e la compassione di terzi degli "alleati" rivoluzionari rafforza contemporaneamente la loro legittimità virtuale e li isola dalla macchia del regime illegittimo, indipendentemente dal fatto che continuino a beneficiarne. Essi, consapevoli e impegnati, sono i redenti. Gli elementi centrali della vittimologia rivoluzionaria di Rousseau - l'energica posizione morale di protesta e resistenza, l'auto-esonero attraverso l'impegno e la compassione, e l'addossamento di tutte le colpe ai malvagi oppressori reazionari - servono a gratificare l'amour-propre in modo più potente di quanto non potrebbe mai fare un vero governo. I rivoluzionari sono i virtuosi redentori non solo di se stessi e degli oppressi, ma della natura umana in quanto tale e della Storia stessa.

 

Se richiamiamo alla mente l'immagine del Leviatano sul frontespizio dell'opera di Hobbes - un gigante coronato che brandisce gli strumenti dell'autorità militare e religiosa, il cui corpo è composto da individui più piccoli - possiamo immaginare la manovra di Rousseau come un'operazione che strappa questi individui dal corpo in cui sono assorbiti e li reintegra come vittime alla nostra attenzione. Il loro vittimismo, non più la forza vincolante che li unisce in un unico corpo, diventa un rimprovero alla forza repressiva di quel corpo. La compassione che accompagna la loro visibilità assomiglia alla carità cristiana per i deboli e gli oppressi coltivata dal ricordo della Passione, dando così vita al cristianesimo sentimentale del XIX secolo. Per molti (compresi i protestanti liberali e i cattolici progressisti che ne sono gli eredi), esso rimane l'essenza di ciò che si intende per cristianesimo oggi.

 

Se ricordiamo le due forme di vittimismo generate dal mito lockeano, quelle della classe dominante e della classe operaia meritevole, lo stato di natura ripensato da Rousseau serve a far esplodere il velo di Locke sulla tensione che si annida tra loro. Se guardiamo al liberalismo in termini classici, vediamo che esso cerca di unire oligarchia e democrazia in un'unità stabile che non appare come nessuna delle due. Questo sistema benefico di libertà naturale - con le sue sfumature provvidenziali del dono di Dio della terra sfruttabile dai razionali e dai laboriosi e della mano nascosta che sparge intorno a sé l'abbondanza della marea crescente di prosperità - promette ricompense a tutti se coopereranno nel proteggere il funzionamento naturale di questo sistema da un governo prepotente. Rousseau radicalizza la differenza tra i due sistemi, utilizzando l'anelito alla completezza e all'autocompiacimento per ritrarre una democrazia ridefinita come l'unico regime legittimo, e l'oligarchia liberal-economica come la farsa più mendace per ingannare e cooptare le sue vittime. L'obiettivo della resistenza non è il governo, ma il sistema.

Come abbiamo notato, tuttavia, il mito di Rousseau è portatore di una doppia vittimologia. La vittimizzazione dei sentimenti del nostro io naturale, sommersa dal processo di civilizzazione della Storia e ulteriormente eclissata dall'intensità del conflitto socio-economico, viene alla luce come potenzialmente rimediabile quando Rousseau guarda più da vicino all'infanzia. Come l'uomo naturale è originariamente buono e viene deformato dal cieco progresso della Storia, così il neonato è del tutto innocente ma successivamente deformato dalla sconsiderata socializzazione in un ordine corrotto di relazioni umane. L'Emile di Rousseau delinea una psicologia dello sviluppo che definisce l'agenda di un'educazione olistica che cerca di preservare la bontà naturale, l'indipendenza e la compassione. Allo stesso tempo, attribuendo tutte le distorsioni dell'integrità umana all'incapacità di fornire tale formazione correttiva, apre la porta a una cultura terapeutica che si occupi delle vittime della distorsione sociale e della genitorialità che non riesce a essere perfetta (cioè di tutte le genitorialità).

 

Questa antropologia dello sviluppo trasmette con forza il punto (che rimaneva tutt'al più ambiguo in Hobbes e Locke) che non c'è un peccato originale che ponga limiti alla soluzione dei mali sociali o alla coltivazione dell'integrità (wholoness) umana. Allo stesso tempo, le richieste di restaurazione sentimentale sono impossibili da soddisfare come quelle di legittimità politica. Le possibilità di rifare sia gli esseri umani sia le strutture sociali responsabili della loro deformazione sono quindi, in senso stretto, illimitate: la terapia deve essere infinita come la rivoluzione. Ma poiché per entrambi i tipi di rifacimento esiste almeno potenzialmente un'agenda, ciò che finisce per essere veramente illimitato nella pratica è la colpa che può essere assegnata a coloro che non "fanno abbastanza" - colpa sempre da assegnare a terzi che perversamente si accontentano del loro inadeguato livello di consapevolezza dei problemi o di impegno per le soluzioni. Il vittimismo terapeutico, tuttavia, si differenzia da quello socio-economico in quanto posso sempre rivendicare il vittimismo per me stesso. In effetti, le varie revisioni che Rousseau ha apportato nel corso degli anni alle sue Confessioni autobiografiche mostrano proprio quanto siano diametralmente opposte all'ammissione di Agostino di fronte a Dio di essersi sottratto all'assunzione di responsabilità per i propri peccati: Rousseau attribuisce sempre meno colpe al "pauvre Jean-Jacques" e si dipinge sempre più come una vittima degli altri. Il fatto che siamo tutti figli danneggiati porta l'agostiniano alla preghiera e il rousseauiano all'accusa.

 

In America, nella seconda metà del XX secolo, la vittimologia terapeutica è riuscita ad affermarsi in modo spettacolare come la vittimologia rivoluzionaria aveva generalmente fallito. Per gli organizzatori e gli ideologi marxisti è stata una fonte di frustrazione continua il fatto che la vittimologia rousseauiana non abbia un vero appeal sulla classe operaia. Questi sono spesso pronti a simpatizzare con coloro che lottano contro gli ostacoli che impediscono loro di guadagnarsi una vita decente con il proprio lavoro, ma non a ricompensarli per il loro status di vittime economiche, e sono generalmente soddisfatti se la contrattazione collettiva assicura un compenso migliore e attenua i risentimenti su cui gli zelanti rivoluzionari ripongono le loro speranze. È stato geniale da parte di Adorno e Marcuse trasferire tutte le uova vittimologiche dal paniere politico-rivoluzionario marxista a quello freudiano-psicoterapeutico, trovando così un pubblico ricettivo tra i giovani relativamente benestanti e privilegiati del dopoguerra.

In particolare Adorno, ne La personalità autoritaria, ha ricategorizzato l'opposizione politica all'ideologia progressista come una resistenza psicologica basata su patologie contratte nell'infanzia. Quando propagò le sue idee in America, dimostrò un infallibile istinto retorico rivedendo la sua descrizione dell'alternativa sana dalla "personalità rivoluzionaria" alla "personalità democratica". Secondo la psicologia politica di Platone, sono proprio i figli sicuri degli oligarchi a diventare irrequieti nei confronti delle regole di gratificazione acquisitiva ritardata e di contenimento delle passioni, diventando le anime democratiche che trattano tutti i desideri come ugualmente validi e li liberano dalla censura della legge morale e della vergogna. Questo movimento giovanile sentimental-rivoluzionario portò al grande superamento della tensione tra le due vittimologie rousseauiane, consentendo loro di coesistere all'interno dell'ordine liberale accanto alle due vittimologie lockeane in una società americana libera e prospera. In questo modo sono state messe in moto diverse generazioni di una sinistra americana occupata principalmente dalla liberazione morale e sentimentale personale, pur nutrendo simpatie per vaghe idee di rivoluzione e per l'entusiasmo generale per l'impegno dimostrato da altri.

 

La fine della Guerra Fredda e il conseguente declino dell'ottimismo economico hanno portato a un ampliamento del divario tra le due forme di vittimismo rousseauiano, proprio come è avvenuto per le due forme lockeane. Mentre lo spirito in ultima analisi antiliberale dell'impegno totale dei cittadini poteva essere ammirato nella sua forma comunista (grazie anche alle sue professioni ufficiali e vociferanti di compassione per le vittime terze), gli effettivi risultati pratici di tale impegno, quando politicamente vincenti, erano raramente attraenti per gli abitanti degli Stati liberali. In quella che Francis Fukuyama ha definito "la fine della storia", gli Stati reali che rappresentavano la realizzazione della rivoluzione comunista sono crollati, lasciando apparentemente il liberismo borghese globale come il futuro possibile della sinistra. Ma anche in questo caso la leadership elitaria dei neoliberali è stata ripudiata da una fazione alienata e animata, in questo caso da una nuova forma di impegno rivoluzionario: la politica dell'identità.

IV

 

La politica identitaria della sinistra consente ai suoi rappresentanti di provare un senso di legittimità rivoluzionaria ancora maggiore. Sebbene gli impegnati utilizzino ancora il vittimismo di terzi per delegittimare il sistema, possono anche identificarsi con la vittimizzazione del gruppo a cui appartengono e parlare come uno di loro. Questo rimane possibile anche quando (come di solito accade) gli impegnati sono coloro che soffrono meno gravemente della vittimizzazione e che guadagnano in modo sproporzionato dal successo dell'agitazione. C'è la sensazione di partecipare a una sorta di "volontà generale" del gruppo oppresso nella sua protesta continua contro il dominio, e quindi la soddisfazione dell'amour-propre fornita dall'impegno in un regime legittimo vagamente immaginato.

 

Poiché, tuttavia, questi regimi futuri non hanno bisogno di avere una forma chiara nemmeno nell'immaginazione, e quindi non hanno il potenziale pratico per generare nuove istituzioni politiche, fino a un certo punto possono svolgere il loro ruolo psicologico all'interno e sotto l'ombrello dello Stato amministrativo persistente, anche spingendolo al servizio della loro agenda. I loro aderenti hanno quindi sentito poco il bisogno di immaginare un vero e proprio regime politico alternativo, proprio come i patrioti lockeani della classe operaia hanno sentito meno il bisogno di venerare l'ordine costituzionale come alternativa a un sistema sovietico che è scomparso. Così, il trionfo globale dell'ordine liberale nel grande conflitto del XX secolo ha generato, nel XXI, due movimenti di dissenso animati e illiberali provenienti dalle fazioni lockeane e rousseauiane che avevano precedentemente elaborato i loro conflitti all'interno dei quadri nazionali dell'ordine liberale.

 

Per certi versi, nel corso del tempo queste due fazioni si sono assomigliate. Ognuna di esse vede il governo come un sostenitore della minaccia più incombente, sia essa la supremazia bianca o il marxismo culturale. Ciascuna riconosce la legittimità di una politica diversa da quella che condividiamo. I patrioti lockeani hanno a cuore una repubblica virile che esisteva nel passato pre-progressista, mentre i rivoluzionari rousseauiani professano fedeltà a una democrazia perfetta che esisterà nel futuro post-oppressivo. I gruppi di "destra" hanno abbracciato sempre più caratteristiche di identità di gruppo in risposta all'autoaffermazione dei gruppi identitari di "sinistra", tanto che è diventato possibile parlare di politica identitaria da entrambe le parti.

Entrambi sono anche inclini alla paranoia. Nel delirio indotto da questa paranoia, la paura di essere vittimizzati serve a coloro che si trovano ai due estremi come giustificazione per esimersi dall'autorità dello Stato e dalle formalità delle istituzioni e della civiltà liberali. I progressisti e i populisti più mainstream possono accontentarsi della guerra retorica della denuncia, ma questo non fa che contribuire ulteriormente all'erosione della legittimità, perché ogni fazione parla come se un governo che include l'altra fosse già un governo in crisi. E in effetti, anche se di solito vengono trattate come tendenze estremiste marginali, queste due fazioni e il loro conflitto con i partiti politici tradizionali potrebbero rappresentare il crollo potenzialmente incontrollabile della legittimità dello Stato liberale moderno.

 

Secondo la formulazione classica di Max Weber, la caratteristica distintiva dello Stato moderno è quella di detenere con successo il monopolio della coercizione fisica legittima o della violenza. La politica dell'identità rifiuta la legittimità di questo monopolio statale. I gruppi di sinistra negano principalmente la legittimità dello Stato, in quanto la sua violenza ha storicamente sostenuto l'oppressione degli emarginati. I gruppi di destra rifiutano in primo luogo la rivendicazione del monopolio della violenza da parte dello Stato: insistono sul fatto che il diritto di portare le armi è la garanzia essenziale della libertà, poiché solo le milizie di cittadini possono preservare la libertà repubblicana da invasioni di campo da parte dello Stato armato.

Charlottesville nel 2017 (1) è diventata una chiamata alle armi per entrambi gli estremi, e alla fine ha aumentato le loro somiglianze. Le "milizie di destra" hanno guadagnato notorietà e numeri, e i gruppi di sinistra hanno risposto con una crescente militanza, alcuni assumendo la posizione di resistenza armata. I Proud Boys e i Three Percenters hanno ora le loro controparti nella Socialist Rifle Association e nel Trigger Warning Queer & Trans Gun Club.

 

Qualunque cosa si possa pensare del fascino delle armi, non dobbiamo sorprenderci che una crisi di legittimità porti alla loro ascesa alla ribalta. Le armi sono gli strumenti di violenza che rendono possibile lo Stato moderno. Nelle piccole repubbliche del mondo antico, essere un cittadino significava essere un guerriero e combattere corpo a corpo, e questa difesa attiva della città faceva guadagnare un ruolo nell'autogoverno. Nel mondo feudale, i diversi ranghi avevano armi distinte, diverse funzioni e responsabilità militari e, di conseguenza, diversi obblighi sociali reciproci. Le armi rendono possibili grandi eserciti di leva composti da tutti i sudditi di una nazione.

 

Le armi possono essere acquistate da un'autorità centrale che riscuote le tasse e poi messe nelle mani di qualsiasi soggetto arruolato o ingaggiato, per essere pagato per il servizio dalla stessa autorità centrale. In questo modo, la messa in campo di grandi eserciti di fucilieri ben addestrati divenne il modo efficace di fare la guerra a partire dall'inizio del XVII secolo. I monarchi europei monopolizzarono con successo queste operazioni fiscali-amministrative-militari e resero così obsoleto l'ordine feudale, creando quelle che Tocqueville chiamava condizioni sociali democratiche e l'ormai evidente distinzione tra società e Stato. L'America delle origini si sviluppò in modo diverso. I coloni europei sbarcarono con le armi in mano e le condizioni sociali democratiche tra di loro erano per lo più scontate. Solo negli anni '30, quando l'America sembrava essersi trasformata in uno Stato moderno e centralizzato, il governo federale tentò di regolamentare il possesso di armi da fuoco.

Le armi figurano in primo piano sul frontespizio del Leviatano di Hobbes, scritto dopo il primo mezzo secolo di uso effettivo delle armi da fuoco sul campo di battaglia. Il ritratto immaginario della condizione umana nel mito dello stato di natura di Hobbes porta i segni della trasformazione sociale che lo accompagna, e questo è uno dei motivi per cui quest'opera di filosofia politica è tra le prime a descrivere un mondo umano immediatamente riconoscibile per noi moderni. Hobbes è il primo ad affermare esplicitamente l'uguaglianza naturale di tutti gli uomini. Ma ciò si riduce al fatto che siamo ugualmente capaci di ucciderci a vicenda, poiché anche gli uomini più forti possono cadere in un'imboscata o devono dormire per qualche tempo. Questo non è un pensiero che viene naturale in un mondo medievale con i suoi ordini differenziati che includono una classe guerriera dominante. Quando Hobbes prescrive la creazione di uno Stato che concentri e monopolizzi la forza violenta ed elimini il tipo di status indipendente caratteristico del sistema feudale, sta, almeno in parte, prescrivendo come il governante moderno dovrebbe rispondere a questa prospettiva di un potenziale più equo e meno socialmente differenziato di esercitare e subire la violenza.

 

Questa violenza monopolizzata dallo Stato, resa possibile e necessaria dalle armi, richiede un principio di legittimità. Come abbiamo visto, nel racconto hobbesiano, il principio ultimo di tale legittimità è una condizione condivisa di vittimismo. Come abbiamo visto, il mito hobbesiano costituisce il "popolo" come un gruppo di vittime unite dal desiderio di protezione. In questo modo fonda la legittimità dello Stato su un bisogno condiviso di sicurezza passiva. I miti lockeano e rousseauiano utilizzano il vittimismo per dare legittimità alle azioni politiche in opposizione allo Stato, intese come correttivi necessari a forme illegittime di potere statale. Nelle loro versioni estreme, queste vittimologie finiscono, nella mente dei loro aderenti, per ridefinire il "popolo" come coloro che sono vittime dello Stato in modi specifici - in altre parole, gruppi politici identitari con proprie fonti di legittimità.

 

"Potere al popolo", un vecchio slogan della vittimologia di sinistra, esprime mirabilmente l'effetto della politica dell'identità. Se il "popolo" è costituito da un gruppo di individui con un desiderio condiviso di essere al riparo dalla vittimizzazione, e se questo desiderio condiviso dà legittimità all'autorità politica e alla monopolizzazione della violenza, allora coloro che condividono un forte senso di vittimismo comune si vedranno come "il popolo" che è la fonte della vera legittimità. La vittimologia lockeana della "destra" e quella rousseauiana della "sinistra" costituiscono quindi la base di popoli diversi. I lockeani sono i "veri americani" che rimangono fedeli nello spirito alla resistenza rivoluzionaria contro i governanti prepotenti e alla legittimazione originaria da parte del "popolo" di una costituzione di governo limitato. I rousseauiani rivendicano la solidarietà con coloro a spese dei quali "l'establishment" ha fatto il proprio nido.

 

Quando Nikole Hannah-Jones sostenne che la guerra per l'indipendenza era motivata dall'ansia di proteggere la schiavitù, la sua storiografia era forse palesemente sbagliata, ma la sua vittimologia era astutamente mirata. Essa cercava di spostare lo status dei Fondatori, autodichiaratisi vittime dell'oppressione coloniale, sul lato oppressore della bilancia, delegittimando così la loro pretesa originaria di essere "il popolo" che costituisce la base della legittimità dello Stato. Sebbene questa mitizzazione sia stata accolta con entusiasmo dai vittimisti rousseauiani, è servita solo a rafforzare il senso di identità politica dei patrioti lockeani e ad alimentare la loro resistenza alla vittimizzazione da parte dell'élite progressista.

La crescente polarizzazione della politica in America e altrove non è solo una questione di retorica sgradevole e di politiche drasticamente divergenti. Coloro che si definiscono membri di gruppi oppressi dal "governo" o dal "sistema" si sottraggono all'insieme comune dell'unico "popolo" la cui comune protezione dalla vittimizzazione violenta fornisce la legittimità del monopolio della violenza da parte dello Stato. La crescita di sottogruppi che si identificano come il vero "popolo" legittimato diminuisce la legittimità dello Stato e della violenza che esso esercita per scoraggiare la vittimizzazione reciproca. Ogni gruppo si sente quindi più giustificato a usare la violenza per proteggersi dalla presunta vittimizzazione sostenuta dallo Stato. Canti di "Defund the Police" accompagnano l'abbattimento e l'incendio di veicoli delle forze dell'ordine; canti di "Stop the Steal" spingono una folla di linciatori a fare irruzione nel Campidoglio e ad assalire gli agenti dicendo loro che stanno combattendo dalla parte sbagliata. Sebbene la preoccupazione che questi gruppi antitetici sfocino in una guerra civile sembri esagerata, è del tutto plausibile che la violenza in corso da entrambe le parti continui a minare il senso di legittimità dello Stato, soprattutto se (come sembra probabile) la violenza riguarda le elezioni.

 

La metà superiore del frontespizio del Leviathan raffigura il potere sovrano come un gigantesco re guerriero-sacerdote il cui corpo incorpora tutti i piccoli corpi degli individui vulnerabili che lo compongono. Questi sono uniti in un unico corpo dalla coscienza vittimistica che li rende il popolo e dalla loro disponibilità a concedere il monopolio della violenza al sovrano per scongiurare la prospettiva della vittimizzazione. Si tratta di una cupa parodia dell'incorporazione al corpo di Cristo attuata nella liturgia sacramentale attraverso il sacrificio della vittima del tutto innocente. Ci viene ricordato che, pur essendo suscettibili di vittimizzazione, non siamo mai del tutto innocenti e che abbiamo bisogno di dare e ricevere continuamente il perdono. Questo dovrebbe permetterci di essere più amichevolmente vicini gli uni agli altri nella polity (forma di governo), che è la seconda forma di comunità.

Questa incorporazione nello Stato - descritta da Zarathustra di Nietzsche come "il più freddo di tutti i mostri freddi" - può fornire solo una somiglianza distorta della comunione con il nostro Creatore mediata attraverso il nostro Redentore. La vittimologia secolarizzata che sottende quell'insoddisfacente incorporazione politica deve inevitabilmente essere rivolta contro se stessa, assumendo forme che promettono ammalianti imitazioni della liberazione e della dignità personale che si trovano solo nell'incorporazione divinamente istituita. La pace della città terrena è sempre tenue perché, in fondo, è sempre divisa contro se stessa. Non può fare buon uso delle armi che toglie dalle mani della Chiesa, proprio perché non sono state fatte per essere armi.

 

C'è una storia più lunga e complicata da raccontare su come questa crisi sia arrivata a noi, e perché ora, e cosa dice sul destino del liberalismo. Il punto qui è suggerire che la vittimologia secolare della politica dell'identità rappresenta una crisi del tentativo di fondare la legittimità dello Stato moderno e il suo monopolio della violenza sulla vittimologia secolarizzata, e che dovremmo aspettarci che il disfacimento di questo progetto sia violento. Si tratta in fondo, credo, di una crisi della nozione stessa di legittimità come principio secolare. Possiamo avere un principio sostenibile di legittimità politica che non sia in qualche modo esplicitamente subordinato al Dio che si offre come agnello innocente ucciso per noi? Sembra che stiamo naufragando su questa domanda, alla quale la politica dell'identità pretende di rispondere in modo affermativo, mentre ci spinge verso la dissoluzione. Speriamo di riuscire a trovare una risposta più soddisfacente, perché altrimenti, Dio ci aiuti, siamo davvero in alto mare.

Mark Shiffman è professore associato di filosofia presso il Saint Patrick's Seminary and University di Menlo Park, California. È il traduttore del De Anima di Aristotele (Focus Books) e delle Regole di Cartesio per la direzione della mente (Saint Augustine's Press, di prossima pubblicazione).

NB: Ringrazio l'autore per il permesso di pubblicare il suo articolo, che presento qui anche in traduzione italiana - si tratta di una traduzione automatica di DeepL corretta da me. Le sottolineature (corsivi, etc.) sono mie. Roberto Graziotto - L'articolo in inglese si trova qui: Versione inglese originale

Note

(1) Wikipedia presenta solo la parte di destra: "Lo Unite the Right rally, noto anche come disordini di Charlottesville o scontri di Charlottesville, è stata una manifestazione organizzata dai suprematisti bianchi avvenuta a Charlottesville, in Virginia, dall'11 al 12 agosto 2017 (Wikipedia).